第三章：早期道教
一、張角與太平道
二、張魯與五斗米道
三、早期道教所信仰的神、仙、鬼
四、早期道教的神學理論基礎
五、魏伯陽與金丹道
結語
從漢桓帝到漢獻帝（公元147─220年）這段時間，黃老道在民間十分活躍，分衍為三支在民間傳道，一為繼續于吉太平青領道的張角太平道；一為繼承張道陵、張衡五斗米道之張魯五斗米道；一為與《周易》學說相結合的魏伯陽金丹道。前兩者聲勢浩大，已經不只是宗教集團，而是地方強大的政治勢力和軍事勢力。道民也不只是崇拜神仙，修長生和祈求幸福，而是幻想在大地上建立一個能夠讓人們生存的太平樂土。方士們在方術不驗而失寵於封建貴族之後，不能不轉向民間活動，因而其群眾基礎及教義亦隨之發生變化。社會動亂，天災頻仍，人民生活苦難，這是東漢末道教得以流傳的土壤。人民在物質上欲得解救的願望絕滅後，無可奈何，便只能從精神上尋求安慰，因此太平道與五斗米道在民間得以壯大起來。發動農民起義的領袖們，便利用這種聲勢與力量，舉起宗教的旗幟，利用宗教以為聯絡和組織群眾的工具，發動暴動，奪取政權；或者乘天下混亂，達到割據一方的目的。黃老道的另一支則是金丹道，陰長生、魏伯陽等與太平道、五斗米道分道揚鑣，將神仙說與《周易》學說相結合，專事金丹燒煉，依舊探索其修仙之道。
這是歷史上道教最活躍，而且是聲勢最浩大的時期，盡管這種勃興的現象只是曇花一現，但它確有特色，而且對後世的道教有深遠的影響。由於這段時期在教義上還沒有一致的理論體制，經典、教制以及組織均不統一，只是萌芽成長的初期階段，故把這一時期的道教稱作早期道教。
一、張角與太平道
漢靈帝時（公元168─189年）河北巨鹿有太平道崛起，十餘年間，徒眾數十萬，遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州，其領袖為張角。《後漢書．皇甫嵩傳》說：
初，巨鹿張角自稱「大賢良師」，奉事黃老道，蓄養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗癒，百姓信向之。
《後漢書．劉焉傳》注引《典略》：
初，熹平中（公元173─178年），妖賊大起，漢中有張修為五斗米道，張角為太平道。
《三國誌．張魯傳》注引《典略》亦曰：
光和中（公元179─184年），東方有張角，……角為太平道。太平道者，師持九節杖，為符祝，教人叩頭思過，因以符水飲之，得病或日淺而癒者，則云此人信道，其或不癒，則云此人不信道。
《後漢書．襄楷傳》說：
初，順帝時，琅琊宮崇詣闕，上其師于吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介，青首朱目，號《太平青領書》，其言以陰陽五行為家而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經，乃收藏之。後張角頗有其書焉。
根據以上史料，可以看張角太平道緣起於事奉黃老道，《太平青領書》是奉持的經書。事實上張角太平道是于吉太平青領道的繼續和發展。
關於張角太平道的活動情況，史書有多處記載。《後漢書．皇甫嵩傳》記載：
……百姓信向之。角因遣弟子八人，使於四方，以善道教化天下，轉相誑惑。十餘年間，徒眾數十萬，連結郡國，自青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州之人，莫不畢應，遂置三十六方，方猶將軍號也。大方萬餘人，小方六七千，各立渠帥。訛言「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」，以白土書京城寺門及州郡官府，皆作「甲子」字。中平元年（公元184年），大方馬元義等先收荊、揚數萬人，期會發於鄴。元義數往來京師，以中常侍封諝、徐奉等為內應，約以三月五日內外俱起。未及作亂，而張角弟子濟南唐周上書告之，於是車裂元義於洛陽。靈帝以周章下三公、司隸，使盾令周斌將三府掾屬，案驗宮省直衛及百姓有事角道者，誅殺千餘人，推考冀州，逐補角等。角等知事已露，晨夜馳敕，諸方一時俱起。皆著黃巾為標幟，時人謂之「黃巾」，亦名「蛾賊」。殺人以祠祀天。角稱「天公將軍」，角弟寶稱「地公將軍」，寶弟梁稱「人公將軍」。所在燔燒官府，劫略聚邑，州郡失據，長吏多逃亡，旬日之間，天下響應，京師震。
《資治通鑒．漢紀五十》：
……八州之人，莫不畢應。或棄賣財產，流移奔赴，填塞道路，未至病死者亦以萬計。郡縣不解其意，反言角以善道教化，為民所歸。
《後漢書．靈帝紀》記載：
中平元年（公元184年）春二月，巨鹿人張角自稱「黃天」，其部帥有三十六萬，皆著黃巾，同日反叛。安平、甘陵人各執其王以應之。三月戊申，以河南尹何進為大將軍，將兵屯都亭。置八關都尉官。壬子，大赦天下黨人，還諸徙者，唯張角不赦。詔公卿出馬、拏，舉列將子孫及吏民有明戰陣之略者，詣公車。遣北中郎將盧植討張角，左中郎將皇甫嵩、右中郎將朱俊討潁川黃巾。庚子，南陽黃巾張曼成攻殺郡守褚貢。夏四月，……朱俊為黃巾波才所敗。……汝南黃巾敗太守趙謙於邵陵。廣陽黃巾殺幽州刺史郭勛及太守劉衛。五月，皇甫嵩、朱俊復與波才等戰於長社，大破之。六月，南陽太守秦頡擊張曼成，斬之。交阯屯兵執刺史及合浦太守來達，自稱「柱天將軍」，遣交阯刺史賈琮討平之。皇甫嵩、朱俊大破汝南黃巾於西華。詔嵩討東郡，朱俊討南陽。盧植破黃巾，圍張角於廣宗。宦官誣奏植，抵罪。遣中郎將董卓攻張角，不克。……秋七月，巴郡妖巫張修反，寇郡縣。八月，皇甫嵩與黃巾戰於倉亭，獲其帥。乙巳，詔皇甫嵩北討張角。……冬十月，皇甫嵩與黃巾賊戰於廣宗，獲張角弟梁。角先死，乃戮其屍。以皇甫嵩為左車騎將軍。十一月，皇甫嵩又破黃巾於下曲陽，斬張角弟寶。
又《三國誌．武帝第一》記載：
……黃巾為賊久，數乘勝，兵皆精悍。太祖舊兵少，新兵不習練，舉軍皆懼。太祖被甲嬰冑，親巡將士，眾乃復奮，承間討擊，賊稍折退。賊乃移書太祖曰：「昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與中黃太乙同，似若知「道」，今更迷惑。漢行已盡，黃家當立。天之大運，非君才力所能存也。」太祖見檄書，呵罵之，數開示降路；遂設奇伏，晝夜會戰，戰輒禽獲，賊乃退走。……追黃巾至濟北。乞降。冬，受降卒三十餘萬，男女百餘萬口，收其精銳者，號為「青州兵」。
上述資料告訴我們，太平道首領稱「大賢良師」，其組織單位為「方」，大方萬人，小方六七千人，其為首者稱大方、小方，師持九節杖，以符水療病並教人叩頭悔過，毀神壇，相信「中黃太乙」，奉持《太平經》；同時也告訴我們，太平道與震撼漢朝的黃巾起義有密切關係。
張角在太平道稱為「大賢良師」，在黃巾軍則成為「天公將軍」、「黃天」；在太平道他行「符水療病」，在黃巾軍則為「黃天當立」而戰鬥。張角從宗教領袖一變而為黃巾起義軍的領袖，太平道的徒眾由「叩頭首過」之士一變而為燔燒官府的戰士。為什麼會發生這樣的轉變？根本原因是東漢晚期朝政腐敗，社會動亂，人們在苦難中尋求宗教的安慰與拯救，因而太平道的旗幟能使數十萬徒眾「流移奔赴」，並組織起來。從思想上看，太平道所奉持的《太平經》中確實包含有同情人民苦難、抨擊時弊及宣揚變易的因素。這給張角製造造反的輿論與口號，提供的理論的依據。廣大徒眾之奔赴於張角太平道，固然也是崇拜神仙，但更多是贊成太平道所宣揚的理想王國，並願為之而奮鬥。故張角振臂一呼，太平道便變成了黃巾軍。可是起義被鎮壓，太平王國的理想化為煙塵之後，歸降於曹操者又很快變成了曹操青州精銳之兵，為新的封建統治者所驅使了。
或謂，張角持有《太平經》，並不等於就信奉《太平經》，太平道與《太平經》並無關係。我以為這樣的說法是脫離實際的。試將太平道之行事作為，與《太平經》加以對照，既以明真象，且以詮明「後張角頗有其書焉」(《後漢書‧襄楷傳》)的含意。
太平道之名，來源於《太平經》。卷一百二十至一百三十六中說：「太平道，其文約，其國富，天之命，身之寶。」(據王明著《太平經合校》)卷一百五十四至一百七十：「急教帝王，令行太平之道。」
張角自稱「大賢良師」，亦來源於《太平經》。卷九十：「今行逢千斤之金，萬雙之璧，不若得明師乎！」「學而不得明師，知何從得發乎？治國欲樂安之，不得大賢事之，何以得一旦而理乎？」卷九十八：「眾星億億，不若一日之明也。柱天群蚑行之言，不若國一賢良也。」
張角自稱「天公將軍」，角弟寶稱「地公將軍」，寶弟梁稱「人公將軍」，這些稱號也是依據《太平經》。卷十八至三十四：「元氣有三名，太陽、太陰、太和。形體有三名，天、地、人。」卷五十三：「有天治、有地治、有人治，三氣極，然後跂行萬物治也。」卷三十五：「故天乃好生不傷也，故稱君稱父也。地以好養萬物，故稱良臣稱母也。人者當用心仁，而愛育似天地，故稱仁也。此三者善也，故得共將萬物，為其師長也。」卷九十三：「天地人三相得乃成道德，故適百國有德也。故天主生，地主養，人主成。……三合而成德，適百國。」「公」是尊高的稱呼，「將軍」是軍事首領的稱呼。
張角自稱「黃天」，其部師三十六方皆著「黃巾」為標幟，也是依據《太平經》。《太平經》以奉天地、順五行為主旨，按五行相生相制的運序，火衰則土代旺，漢以火德王，漢運衰，代漢而興者當為土德，土色黃，故張角自稱「黃天」，起義者皆著「黃巾」，以顯示順五行、應天運之意。卷六十九：「水王則火少氣，火少氣則化為灰，化成灰則變成土，便名為火，付氣於土也。」意即「土」將代「火」而旺。
張角突出注重「甲子」，如「歲在甲子，天下大吉」以及以白土書京城寺門及州郡官府，皆作「甲子」字。按漢靈帝中平元年（公元184年）即「甲子」年，這是約定起義的時間，但張角突出「甲子」，也還另有用意。《太平經》卷三十九：「甲，天也，綱也，陽也；欿者，子也，陰也，紀也；故天與地常合，其綱紀於玄甲子初出，……凡物生者，皆以甲為首，子為本，故以上甲子序出之也。」卷四十：「萬物始萌於北，元氣起於子，轉而東北，布根於角，轉在東方……。故子者，滋也，三而得陰陽中和氣，都具成而更反初起，故反本名為甲子。」寓意如元氣之初生，萬象更始，萬物滋生，實際上就是說「甲子」年世上一切將重新開始，張角的「黃天」將取「蒼天」而代之，開創一個新的朝代。
太平道「師持九節杖」，也依據於《太平經》。卷四十二：「治得天心意，使此九氣合和，九人共心，故能致上皇太平也。」所謂「九人」，即「其無形委氣之神人，職在理元氣；大神人職在理天；真人職在理地；仙人職在理四時；大道人職在理五行；聖人職在理陰陽；賢人職在理文書，皆授語；凡民職在理草木五穀；奴婢職在理財貨」。卷七十一：「道有九度。……一名為元氣無為，二為凝靖虛無，三為數度分別可見，四為神游出去而還返，五為大道神與四時五行相類，六為刺喜，七為社謀，八為洋神，九為家先。一事者各為九，九九八十一首，殊端異文密用之，則共為一大根，以神為使……其上三九二十七者，可以度世；其中央三九二十七可使真神吏；其下三九二十七其道多耶。」九節杖頗類權杖，持杖即職可理九人九氣之事，可以節制宇宙萬物，可以度人得道。
張角教人「叩頭思過」，亦源於《太平經》。卷九十七：「今欲解此過，常以除日於曠野四達道上四面謝，叩頭各五行，先上視天，回下叩頭於地。……解子過於天地也。後有過者，皆像子也。」
張角以符水咒說療病，亦本於《太平經》。卷九十二：「請問重複之字何所主，主導正，導正開神為思之也。……精者吞之，謂之神也。」又說：「以丹為字，以上第一，次下行將告人，必使沐浴端精，北面西面南面東面告之，使其嚴以善酒，如清水已飲，隨思其字，隨病所居而思之，名為還精養形。」所謂「重複之字」，即「複文」，亦即最早道教的「神符」。吞精即吞符。所謂「符水療病」，即用美酒合符吞下，以求除病。
咒，亦作祝，即神的言辭。《太平經》卷五十：「天上有常神聖要語，時下授人以言，用使神吏應氣而往來也，人民得之，謂之神咒也。」又說：「祝是天上神本文傳經辭也。其祝有可使神伭為除疾，皆聚十十中者，用之所向無不癒者也。但以言癒病，此天上神讖語也。」又說：「此者，天上神語也，本以召呼神也。相名字時時下漏地，道人得傳之，傳以相語，故能以治病，如使行人之言，不能治癒病也。」所謂「咒說療病」，就是對病者念咒。咒文的本子叫「祝讖書」。
這些，都表明張角太平道是信奉《太平經》的。
由太平道而黃巾起義，在統治者的殘酷鎮壓下，起義軍以悲劇告終。隨著起義者臆想的理想王國的破滅，太平道也漸由衰微而銷聲絕跡了。
二、張魯與五斗米道
漢靈帝時，張角太平道徒眾遍布青、徐、幽、冀、兗、豫、荊、揚八州，旁及并、涼；張魯的五斗米道則遍行於巴、蜀、漢中。
張魯，字公旗，道教稱他為「系師」，是「天師」張道陵的孫子，「嗣師」張衡的兒子。陵傳子衡，衡傳於魯，道教稱「三師」。五斗米道初創於張道陵，而擴展興旺則為張魯。關於張魯及其控制的五斗米道的行事作為，《華陽國誌》、《後漢書》、《三國誌》、《太平廣記》等古籍及道書中均有記載，這裡擇要摘錄，以為簡介：
東晉常璩撰《華陽國誌》卷二：
漢末，沛國張陵學道於蜀鶴鳴山，造作道書，自稱「太清玄元」，以惑百姓。陵死，子衡傳其業。衡死。子魯傳其業。魯字公祺，以鬼道見信於益州牧劉焉。魯母有少容，往來焉家。初平中（公元190─193年），以魯為督義司馬，住漢中，斷穀道。魯既至，行寬惠，以鬼道教。立義舍，置義米、義肉其中，行者取之，量腹而已，不得過，過多云鬼病之。其市肆賈平亦然。犯法者三原而後行刑。學道未信者謂之「鬼卒」，後乃為「祭酒」。巴、漢夷民多信之。其奉道限出五斗米，故世謂之「米道」。
《後漢書．劉焉傳》：
魯遂自號「師君」。其來學者，初名為「鬼卒」，後號「祭酒」。祭酒各領部眾，眾多者名曰「理頭」。皆校以誠信，不聽欺妄，有病但令首過而已。諸祭酒各起義舍於路，同之亭傳，具置米肉以給行旅。食者量腹取足，過多則鬼能病之。犯法者先加三原，然後行刑。不置長吏，以祭酒為理，民夷信向。
《三國誌．張魯傳》注引《典略》：
光和中……漢中有張修，……修為五斗米道。……修法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過。又使人為奸令、祭酒，主以《老子五千文》，使都習，號「奸令」。為鬼吏，主為病者請禱。請禱之法，書病人姓字，說服罪之意。作三通，其一上之山，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之「三官手書」。使病者家出米五斗以為常，故號曰「五斗米師」。實無益於治病，但為淫妄，然小人昏愚，競共事之。
以上所舉資料，基本上已將張魯五斗米道的組織、經典、宗教活動等記述清楚。這裡要再加說明的是，沛國人張道陵於漢順帝時客蜀學道，與當地巫道相結合，開創五斗米道。漢靈帝時，巴郡巫道首領、益州牧劉焉的別部司馬張修亦為五斗米道信徒。《三國誌．張魯傳》裴注引《典略》：「光和中，……東方有張角，漢中有張修。……角為太平道，修為五斗米道。」又《華陽國誌》卷二：「扶風蘇固為漢中太守，魯遣其黨張修攻固。」張魯與張修共收漢中，後來張魯殺掉了張修，遂獨據漢中，以五斗米為治。所謂「民夷信向」，「民」指漢民，「夷」指「白虎夷」，即當時之少數民族賨人或板楯蠻。《晉書．李特載記》：「漢末，張魯居漢中，以鬼道教百姓。賨人敬信巫覡，多往奉之。」又《北史．泉仚傳》：「巴俗事道，尤重老子之術。」又《蠻書》卷十引《夔城圖經》：「夷（白虎夷）事道，蠻（廩君蠻）事鬼」。足見賨人信向五斗米道。
張魯據漢中以後的活動情況，《後漢書．劉焉傳》注引《典略》有如下之記載：
及魯自在漢中，因其人信行修業，遂增飾之。教使起義舍，以米置其中，以止行人。又使自隱，有小過者，當循道百步，則罪除；又依《月令》，春夏禁殺；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉也。
此段是說張修早在漢中傳播五斗米道，魯獨據漢中後，又在原五斗米道基礎上增飾起義舍、修路、春夏禁殺、禁酒等教義。張魯割據漢中，實行政教合一，頗得人民擁護，朝廷不能討，遂就拜魯鎮夷中郎將，領漢寧太守。韓遂、馬超之亂，關民游民奔魯者數萬家，魯遂聲勢壯大。據《後漢書．劉焉傳》記載：
魯自在漢川垂三十年，聞曹操征之，至陽平，欲舉漢中降。其弟衛不聽，卒眾數萬，拒關固守。操破衛，斬之。魯聞陽平已陷，將稽顙歸降。閻圃說曰：「今以急往，其功為輕，不如且依巴中，然後委質，功必多也。」於是乃奔南山。左右欲悉焚寶貨倉庫，魯曰：「本欲歸命國家，其意未遂。今日之走，以避鋒銳，非有惡意。」遂封藏而去。操入南鄭，甚嘉之。又以魯本有善意，遣人慰安之。魯即與家屬出迎，拜鎮南將軍，封閬中侯，邑萬戶，將還中國，待以客禮，封魯五子及閻圃等皆為列侯。魯卒，謚曰原侯，子富嗣。
張魯歸降曹操，時在漢獻帝建安二十年（公元215年）。按漢末四征、四鎮將軍，地位僅次於三公。張魯及五子皆封侯，其女嫁曹操的兒子燕王曹宇（亦名彭祖）。據《三國誌．燕王宇傳》：「明帝少與宇同止，常愛異之，及即位，寵賜與諸王殊。」曹叡時，曹宇曾一度為大將軍。這表明張魯歸降曹操後，地位還是十分顯赫的。明《正統道藏》「力」帙，有《正一法文天師教誡科經》，其中《大道家令戒》中反映有曹魏五斗米道的情況，雖托大道垂誡，卻頗似張魯口氣：
昔漢嗣末世，豪杰縱橫，強弱相凌，……是吾順天奉時，以國師命。武帝行天下，死者填坑，既得吾國之光，赤子不傷。身重金累紫，得壽遐亡。七子五侯，為國之光。將相掾屬，侯封不少，銀銅數千，父死子繫，兄亡弟榮，沐浴聖恩。……今吾避世，以汝付魏，清政道治……。
曹魏如此寵待張魯，實際用意在於安撫五斗米道徒眾，同時對其青州精銳兵之將士（原為黃巾軍降卒）亦有安撫影響。唯其因張魯一門之顯貴，故亦有利於五斗米道之傳播。
《三國誌》不載張魯卒年，陶弘景《真誥》卷四「許子從張鎮南之夜解」條注云：「張系師為鎮南將軍，建安二十一年亡，葬於鄴東。」張魯為什麼會葬於鄴城呢？因曹操拔漢中民數萬戶以實長安及三輔，遷徙的漢中人也有定居於洛陽、鄴城，張魯及其僚屬，帶著他們的宗教組織一同北遷，張魯至洛陽或鄴城後即死去。五斗米道便因這次漢中民北遷而北傳。至晉，張魯第四子張盛徙江西龍虎山，故後來的天師道的重心便轉到江西龍虎山了。
關於張魯五斗米道的宗教內容，據《隸續》卷三《米巫祭酒張普題字》碑文：
熹平二年（公元173年）三月一日。天表鬼兵胡九□□，仙歷道成，玄施延命，道正一，布於伯氣。是召祭酒張普，盟生趙廣、王盛、黃長、楊奉等，詣受《微經》十二卷，祭酒約施天師道，法無極耳。
《微經》十二卷早已亡佚，其內容無從稽考。又孟安排《道教義樞．七部義》及《雲笈七籤》卷六，都說：
按《正一經》云，有《太平洞極之經》一百四十四卷。此經並盛明治道、證果、修因、禁忌、眾術也。……漢安元年，太上親授天師，流傳茲日。
意即張道陵曾奉持有《太平洞極經》一百四十四卷。考唐閭丘方遠的《太平經鈔》己部、庚部；《太平經》卷四十一、六十七、六十九、八十八、九十一、九十六、九十八、一百二、一百十五至一百十六、卷一百二十至一百三十六，多達數十處有詮釋「太平洞極」之經的文字。宋張君房編《雲笈七籤》卷六《三洞經教部》也說：
凡君在位，輕忽斯典，然其卷數或有不同。今甲乙十部合一百七十卷，今世所行。按《正一經》云：「有《太平洞極之經》一百四十四卷。今此經流亡殆將欲盡。此之二經，並是盛明治道及證果修因、禁忌眾術等也。
足見三師確曾有過《太平洞極經》，《太平經》與《太平洞極經》經名雖異，而內容基本一致。近人饒宗頤《敦煌六朝寫本張天師道陵〈老子想爾注〉校箋》，也認為張氏（實為張魯）《老子想爾注》多處演「太平」、「守一」，實乃以《太平經》之意旨解釋《老子》。這也說明《太平洞極經》確為五斗米道主要經典之一。再者，考察張魯五斗米道的行事作為，亦確有與《太平經》內容相同相通之處，如：
張魯自號師君。《太平經》中常用「天師」、「天君」稱號。「天師」是傳授道法的仙真，「天君」是治理天上的天神。張魯既是「系師」又是一方霸主，故自號師君。
張魯教人「皆校以誠信，不聽欺妄」；《太平經》提倡封建倫理道德，尤其強調誠信，反對欺妄。這在《太平經》卷九十六、卷一百中都反覆強調。
張魯教人有病首過。「修法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過」。五斗米道與太平道同樣信仰叩頭思過即可解罪。不過太平道因黃巾起義而戎馬倥傯，故信徒是在曠野叩頭思過；而五斗米道安居漢中，故能加施靜室。
五斗米道「鬼吏」主為病者請禱，作「三官手書」。《太平經》卷九十二便說：人生病，乃是天、地、水神發怒所降的災，作手書說服罪之意，求神免罪，即可病癒。
五斗米道起義舍於路，懸置米肉以給行旅。《太平經》卷六十七、卷六十九便認為糧食財物乃天下人所公有，飢寒者皆有權利取得衣食；如果富有者不肯救窮周急，使人飢寒而死，這就是與天地為仇。
五斗米道對犯法者先加三原，然後行刑，即先原諒三次，三原後仍不改過，才給懲罰。《太平經》卷四十四、卷六十五都主張「聞人有過，助其自悔」，「化之以漸」，作法是要犯人在靜室中向神叩頭思過，乞求「諸大神原其不及」。
五斗米道主張對有小過者，可以讓其自隱其過，只要修道百步，即可補過。《太平經》卷五十六至六十四便說修道路是立土功，將功可以贖過。
五斗米道規定「春夏禁殺」。《太平經》卷一百十五至一百十六、卷一百三十至一百五十三說，春夏正是自然物滋生繁榮的時候，這是天意時氣。如果春夏殺生，這就是逆時氣，不合天地的心意，災害奸邪凶惡之事便會出現。足見張魯「春夏禁殺」，與《太平經》的主張是一致的。
五斗米道主張「禁酒」。《太平經》卷五十六至六十四便規定「無故飲一斗者，笞三十，謫三日」。
從以上對照可以看出，五斗米道的許多法令規定及主張，都與《太平經》有密切關係。同時也顯見魯法略與角同，實則同源而異流。
五斗米道奉持的經典，主要是《老子五千文》、《太平洞極經》及三天正法之章符，除這些外，最重要的秘典則是《老子想爾注》。《魏書．釋老誌》曾說：五斗米道「其書多有禁秘，非其徒不得輒觀」。《老子想爾注》便是這樣的秘籍之一。其內容，在宗教信仰方面則重視奉道誡、煉養、積善成功、積精成神；在社會政治思想方面則強調要致太平、提倡封建道德、輕王重生等。由於《老子想爾注》可以說是五斗米道在理論思想及教義方面的總體現，猶如《太平經》之與太平道，故有必要在後文中較為深入地加以剖析，這裡姑暫置之。
三、早期道教所信仰的神、仙、鬼
對神、仙、鬼的信仰，是早期道教─太平道與五斗米道在教義方面的基本內容。
道教所崇奉的最高天神為三清，即玉清境元始天尊，上清境靈寶天尊，太清境道德天尊。但在早期道教的主要經典《太平經》中，僅見有後聖李君「上升上清之殿」之說，不見有「三清」之說。足見東漢末早期道教尚未完成以「三清」為至尊的神仙體系。由於《太平經》非一人一世之作，關於崇拜的神，尤其是至尊天神，在名稱說法上也就並不完全一致。有說宇宙至尊之天神為「長生大主號太平真正太一妙氣皇天上清金闕後聖九玄帝君」。說這位「帝君」姓李，實際上就是指經過神化的《道德經》作者李聃。說他是得道之大聖，「上升上清之殿，中游太極之宮，下治十方之天，封掌億萬兆庶，鑒察諸天河海、地山源林，無不仰從，總領九重十疊」(《太平經》卷一至十七)。說他有一師四輔，一師即彭太師；四輔即上相方諸宮青童君、上保太丹宮南極元君、上傅白山宮太素真君、上宰西城宮總真王君。此外，公卿有司仙真聖品大夫官等三百六十一，從屬三萬六千人，部領三十六萬，人民則「十百千萬億倍也」。說後聖九玄帝君居住於「太空瓊台洞真之殿，平玉之屋」。描繪其殿房住處無比美好，金華之內，侍女眾真五萬人。這是一種說法。又有說「三皇五帝」是宇宙的主宰。說「天有三皇若三光，地有三皇若高下平，人有三皇若君臣民」，「天有五帝若五星，地有五帝若五嶽，人有五帝若五行五藏」(《太平經》卷六十六)。說宇宙共有九皇十五帝主宰一切。又有說「天君」為至尊天神。說只有天君才能差遣使用諸神，天君掌握「簿疏善惡之籍」，「歲日月拘校」定人生死。說天君無所不知，「天君日夜預知，天上地下中和之間，大小乙密事，悉自知之」(《太平經》卷一百一十一)。說天君是宇宙之心，人身中有心神，「天遙相見，音聲相聞」，人若違犯天君意旨，必遭天譴。又有說崑崙北極真人是決定人壽之神……。足見東漢末早期道教尚未建立起統一的神團體系。早期道教為多神崇拜，各地崇道者各有所宗，故在推尊方面也便說法不一。
早期道教除信奉上述天神外，還信奉許多神，天上、地上乃至人身中莫不有神，一切自然物乃至時間、氣候、方位莫不人格化為神，也莫不有神控制。比如，四時為兵馬之神，隨四時氣衰盛以拱邪；五行為五德之神，使人好善；東西南北中央為五方之神，又被認為是五行五帝之神，東方之神行屬木，南方之神行屬火，西方之神行屬金，北方之神行屬水，中央之神行屬土；還相信天上的星辰都是神，說天上二十八宿更值，察視人間之善惡，使善者命長，惡者自亡；還相信人體內有五臟之神，說神生於內，五臟皆有神，「為善不敢失繩纏，不敢自欺。為善亦神自知之，惡亦神自知之。非為他神，乃身中神也」（《太平經》卷十八至三十四）。概括起來說，自然及自然界之一切，莫不有神。
早期道教的神仙信仰，除了「物」與「神」相互依存的特點之外，再一特點就是同其社會思想一致。如認為世人有善惡，「神」亦分正邪，進而說當時是邪神多，正神不得其處，故引起天道大亂。再進一步便據此抨擊當時的政治，「今邪人多居位，共亂帝王之治」（《太平經》卷一百十二）。
以上是「神」的大致內容。下面談談早期道教信仰「仙」的內容。
遠在戰國時期，關於存在仙人、仙境以及人可求仙、登仙的傳說，已經流行於我國南北。《史記．封禪書》及其它傳記中也有不少關於求仙的記述，把仙人描繪成外生死、極虛靜、不為物累、超脫自在的人，仙境中的生活極其美妙而神秘。早期道教繼承了方士、神仙家信仰神仙的傳統，在《太平經》中多處有論述，不過這些出自民間的關於「仙」的說法，與古史文獻中對「仙」的描繪，似乎略有不同。《太平經》中的「仙」，只是人、神之間的能長生、能變化的人，而且他們也並不是那麼瀟洒清閒。《太平經》卷四十二說，宇宙間有九種人，即無形委氣之神人、大神人、真人、仙人、大道人、聖人、賢人、凡民、奴婢，九種人各有其職，「仙人職在理四時」，「仙人變化與四時相似，故理四時也」。又說「仙人主風雨」，「能飛者，獨得道仙人耳」。這說明仙人是在神人、真人之下，在聖人、賢人之上的一種人，是能與四時同變化、能飛的人，同時又是「仙無窮時，命與天連」的長生者。
早期道教宣揚人可以成仙。怎樣才能成為仙人呢？《太平經》卷五十六至六十四說：「奴婢賢者得為善人；善人好學得成賢人；賢人好學不止，次聖人；聖人學不止，知天道門戶，入道不止，成不死之事，更仙；仙人不止入真；成真不止入神；神不止乃與皇天同形。」卷九十四至九十五說：「古始學道之時，神遊守柔以自全，積德不止道致仙。」卷一百五十至一百七十說：「夫人愚學而成賢，賢學不止成聖，聖學不止成道，道學不止成仙，仙學不止成真，真學不止成神，皆積學不止所致也。」這都說明了成仙之路在於學道積德。
仙人的生活狀況又如何呢？《太平經》卷九十四至九十五說：「積德不止道致仙，乘雲駕龍行天門，隨天轉易若循環。」天上又如何呢？卷四十七說：「天上積仙不死之藥多少，比若太倉之積粟也；仙衣多少，比若太官之積布帛也；眾仙之第舍多少，比若縣官（帝王）之室宅也。常當大道而居，故得入天。」仙人住在天上如帝王宮殿的室宅裡，穿仙衣，服不死之藥。較之《莊子．逍遙遊》所描繪「乘雲氣、御飛龍，而遊乎四海之外」的「藐姑射之山」的仙人，《列子．湯問篇》所描繪的「台觀皆金玉」的「歸墟」之中的仙人，以及《史記．封禪書》所描繪「黃金銀為宮闕」的海上三神山上的仙人，生活狀況基本上是相同的，不過古傳說的仙人是住在神秘的海上或山上，而《太平經》中所說的仙人則更脫離塵世，上升到了更渺茫的天上。
早期道教除信奉「神」和「仙」，還相信「鬼」的存在，所謂「天責人過，鬼神為使」（《太平經》卷一百十二）。認為人有靈魂，形體與靈魂合一，則為生人；形體與靈魂分離，則生命死亡。《太平經》卷一百三十七至一百五十三說：「晝為陽，人魂常並居；冥為陰，魂神爭行為夢，想失其形，分為兩，至於死亡。」離開形體的「魂」就叫「鬼」。人死其魂便進入幽冥，《太平經》中稱為「黃泉」或「土府」，所謂「惡下入黃泉」。魂在幽冥要受地陰神的考察，別其善惡，所謂「收其形骸，考其魂神」。善者有賞，可上升受天之衣食，惡者受罰，謫作河梁山海之鬼。早期道教認為「鬼」是常禍害人的，「思邪，致愚人之鬼來惑之」，「使精神鬼殺人」，「使主惡之鬼久隨之不解，有解不止，餘鬼上之」，「天知其惡，故使凶神精鬼物待之，入人身中，外流四肢頭面腹背胸肋」……。
「鬼」和「仙」有明顯的不同：形神合一，長生不死稱「仙」，形魂分離，人死魂離為「鬼」；聖賢學道積德才能飛升成「仙」，人死魂下黃泉便是「鬼」；「仙人」理四時、主風雨，而「鬼」則常禍人。早期道教相信有「鬼」的存在，一是相信人有靈魂，二是相信另有一個幽冥世界，三是相信「神」可以役使「鬼」去懲罰人。
綜上所述，早期道教崇拜天神，信奉仙真，相信人死為鬼；認為天神主宰宇宙的一切，人鬼仍活動在幽冥世界；認為人可學道積德而登仙，服不死之方而長生久視。早期道教的教理教義，便是在這樣的信仰基礎上滋生、發展的。
四、早期道教的神學理論基礎
相信「天應天威」、「心神合一」，是早期道教的神學理論基礎。
「天」，一般人們指的是日月照耀、浮雲飛馳的自然界的天空，它是物質的，沒有意志的。而道教所說的「天」便不是這樣了，道教認為雲霄之上更有一個神仙境界，那裡有高高在上的統治宇宙的天庭，也有君王、臣僚、使役。因而「天」也是這個虛幻的天庭及上帝、天君的統稱。早期道教相信上有天庭，天庭中有「天君」或稱上皇、虛皇。這個「天」是有意志、有人格、有無限權力的宇宙主宰者。說「天」有極大的威力，其意旨是神聖不可違背的，所謂「天威一發，不可禁也。獲罪於天，令人夭死」(《太平經》卷十八至三十四)。又說「夫天但可順不可逆也，因其可利而利之，令人興矣；逆之令人衰，失天心意亡矣」(卷五十)。又說「得天心意，故長吉也。逆之則水旱氣乖忤，流災積成，變怪不可止，名為災異」。這就是所謂「天威」。
《太平經》中說，天與人有著相感相應的關係。天如鏡子，照見人世的一切；日月星辰如眼睛，察視著人世的一切；天空中還有很多來來往往的神，如同飛鳥，也在察看著人世的一切。人世的一切活動與變化，「天」都能馬上感知，并分別善惡，然後用自然現象─災異或祥瑞來警告和預示將降臨的吉凶，表示「天」對人的規諫、譴責或嘉獎。特別是人君，要隨時注意觀測天象及自然現象的變化，推測「天」所顯示的意旨，採取行政措施，承順天的心意行事，還用祭祀去感「天」，使「天」能降福免災。這便是早期道教所相信的天人相感應。
《太平經》卷十八至三十四中說「天之照人，與鏡無異」，「王者百官萬物相應，眾生同居，五星察其過失」，「相去遠，應之近。天人一體」。
卷三十四說，世上出現的種種災異怪變，都是「天」對人世政治的規諫，「天者小諫變色，大諫天動裂其身」，「三光小諫小事星變色，大諫山土崩地裂」，「五行小諫災生，大諫生東行蟲殺人，南行毒殺人，西行虎狼殺人，北行水蟲殺人，中央行吏民克毒相賊殺人」，「四時小諫寒暑小不調，大諫寒暑易位，時氣無復節度」，「六方精氣共小諫亂復數起，中有生蟲災，或飛或步，空虛無實，大諫水旱無常節，賊殺傷萬物人民」，「飛步鳥獸小諫災人，大諫禽獸食人，蝗蟲大興起，地土上柱皇天，破室屋，動山阜」，「天地音聲之小諫，雷電小急聲，大諫人多相與污惡，使霹靂數作」。這是對君王的諫正，如果不聽，則「天地神祇不肯復諫正者也。災異日增不除，人日衰亡」。因此，「古者聖賢重災變怪，因以自繩正，故萬不失一者」，「故古者聖賢旦夕垂拱，能深思慮，未嘗敢失天心也」。
卷六十九說「君有變異，常與陽相應」，而「陽者日最明，為眾光之長」，所以觀日光的明暗，可以「占君盛衰也」。可是「天下共日月，共斗極，一大部乃萬二千國，中部八十一域，分為小部，各一國。德優者張地萬二千里，其次張地廣從萬里，其次九千里，……其次百里」（卷九十二）。天下有這麼廣大，國有這麼眾多，天人之間的感應，自然也就不一樣，「一國有變，獨一國日不明，名為蝕；比近之國，亦遙視之，其四遠之國，固不蝕也。斗極凡星不明，獨失其天意者不明，其四遠固不蝕」。為什麼會這樣呢？因為「有道德之國，其治清白，靜而無邪，故其三光獨大明也，乃下邪陰氣不得上敝之也。不明者，咎在下共欺上，邪氣俱上，敝其上也。無道之國，其治污濁，多奸邪自敝隱，故其三光不明矣」。因此「有德之國獨樂歲，無德之國獨凶年」。
總之，天人一體，相感相應，自然界的現象，都是天神意志的表現，災異怪變以及吉利瑞祥，也都是「天」受感應後而施加給人世的獎懲，其中也包含預示和警告。這種天威天應的教義，在於使人們相信「天」無時不在對人世進行嚴密的控制，使人們敬畏天神。這種教義，與西漢儒者董仲舒所宣揚的「天人感應」說十分相同，或者可以說，早期道教的天威天應信仰，就是承襲我國傳統的儒家宗教思想而來的。董仲舒《春秋繁露》卷八說：
災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃威之以畏，殆此謂也‧凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天生災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不畏恐，其殆咎乃至。
這同《太平經》中所說的天威天應，含意一樣。不過道教更是把「天」刻劃為有人格、有意志、有無限權威的具體的天神。
關於「心神相通」、「心神合一」，講的也是天人之間的關係問題。早期道教認為人體本身也是個小天地，是大天地的縮影，人體內也有「君」和四時五行諸神，而且與天神是相類相通的。《太平經》卷十八至三十四說：
為善亦神自知之，惡亦神自知之。非為他神，乃身中神也。
又說：
夫神生於內，春，青童子十；夏，赤童子十；秋，白童子十；冬，黑童子十；四季，黃童子十二。此男子藏神也，女神亦如此數。
人體內是怎樣生神的呢？卷七十二中說，天地自有「神寶」，悉自有神精光，隨五行為色，隨四時之氣興衰，為天地使，以成人民萬物。這種四時五行之氣入人腹中，便為人五臟精神，即人的「五臟神」。「五臟神」與體外五行四時相類，其色亦與天地四時色相應，是能夠出入往來於天地與人體內的，即「入為人五臟神，出為四時五行神精，近則為五德之神，遠則為四時兵馬之神」。卷九十六說，五臟神中「心」是最尊者，「心者神聖純陽，火之行也。火者，動而上也，與天同光。故日者，乃火之王，為天之正，無不照明」。這就是說人體內之心神與日是相類相通的，「故人為至誠，心中正疾痛應，心神至聖，乃上白於日，日乃上報於天」。這樣，「天君」便無所不知，「天君日夜預知，天上地下中和之間，大小乙密事，悉自知之。…心神在人腹中，與天遙相見，聲音相聞，安得不知人民善惡乎？」（卷一百一十一）「天君」既然隨時都能知道人民的善惡，那麼便沒有一個人不在「天君」的控制之下，受佑助或受懲罰，所謂「五神在內，知之短長，不可輕犯，輒有文章。小有過失，上白明堂，形神拘繫，考問所為，重者不失，輕者減年」（卷一百十二）。
這種人在天地中，天地亦在人體中；神在天上，神亦在體中；「天君」在天庭，而「心」亦為人體內之「君」，「念心思神，神悉自來到」（卷九十六），「專心善意，乃與神交結」（卷九十八）；人體內五臟神與四時五行神相類相通。這便是早期道教所相信的「心神合一」論。這一理論，淵源於西周時期的天命論思想及經過戰國時思、孟和西漢董仲舒發展而成的「天人之際，合而為一」論。天人合一論認為，人的本性是天賦的，只是擴充內心的善良，便能悟性而識天命，因此保持善心、培養善性，就是正確對待天命，認為格物致知，首先要正心誠意，向內心探求，發揮固有善性，認識了性，也就認識了天，作到了天人合一。不過早期道教所相信的心神合一論，更吸取了陰陽五行說，將人體五臟配木火土金水五德，認為人體內外諸神因其五行屬性而相類相通，這樣，便又在儒家「萬物皆備於我」的主觀唯心主義基礎上，渲染了一層自然氾神論的色彩。早期道教的「存思」以及後世道教的修性說，便都是依據於這種「心神合一」論。認為只要念心思神，神便會來到，只要專心善意，便能與神交往，只要修養道德，正心誠意，便能悟性知天命，得到神佑而登仙錄。
早期道教的一切教義，所謂「道法」、「道術」、「道功」，都是以此為其理論依據的。
五、魏伯陽與金丹道
東漢晚期，奉事黃老道的方士們發生了分化，一部份走向民間，與民間宗教相結合，開創了太平道與五斗米道；另有一些方士則依然活動於仕宦豪門之間，從事養生理論．方術的實驗和探索，其代表人物則為魏伯陽。
魏伯陽其人，正史無載。宋曾慥《道樞．參同契》注：「魏翱，字伯陽。漢人，自號雲牙子。」
古籍中最早談到魏伯陽及其著述《參同契》的是葛洪《神仙傳》：
魏伯陽，吳人也。本高門之士，而性姓道術。……作《參同契》、《五相類》，其說如似解釋《周易》，其實假借爻象以論作丹之意。
唐劉知古《日月玄樞篇》亦云：
抱朴子曰：魏伯陽作《參同契》、《五相類》凡二篇，假大易之爻象以論修丹之旨。
後蜀彭曉《周易參同契分章通真義》序也說：
按《神仙傳》：真人魏伯陽者，會稽上虞人也。世襲簪裾，唯公不仕。……得《古文龍虎經》，盡獲妙旨，乃約《周易》撰《參同契》三篇。……密示青州徐從事，徐乃隱名而注之。至後漢孝桓帝時，公復傳授與同郡淳于叔通，遂行於世。
《隋書．經籍誌》不著錄，《舊唐書．經籍誌》始有《周易參同契》二卷，《周易五相類》一卷。宋晁公武《郡齋讀書誌》談及《周易參同契》三卷謂：
漢魏伯陽撰。按《神仙傳》：伯陽，會稽上虞人。……修真養志，約《周易》作此書，凡九十篇。徐氏箋注。桓帝時以授同郡淳于叔通，因行於世。彭曉為之解。……按唐陸德明解「易」字云：虞翔（虞翻，字仲翔）注《參同契》言字從日下月。今此書有「日月為易」之文，其為古書明矣。
宋朱熹《周易參同契考異》附黃瑞節序也說：
朱子曰：……《參同契》文章極好，蓋後漢之能文者為之……。
從以上資料及其它有關資料看，魏伯陽作《參同契》，大都肯定，無異議；其成書年代，大祗在漢桓帝時。由於確定作者與成書之時代至關重要，有必要進一步作考證。葛洪《神仙傳》中說：「世之儒者，不知神丹之事，多作陰陽注之，殊失其旨矣。」既然晉時已有《參同契》注本，則顯然《參同契》為魏晉以前的作品。又有關古籍皆謂魏伯陽傳授《參同契》於同郡淳于叔通，按淳于叔通為漢桓帝時人，曾任洛陽令，史傳有記載；南朝梁陶弘景《真誥．稽神樞》也記述：「定錄府有典柄執法郎是淳于斟字叔顯（亦名翼，字叔通。見清頤懷三《補後漢書藝文誌》），主試有道者，斟會稽上虞人，漢桓帝時作徐州縣令，靈帝時大將軍辟掾，少好道，明術數。」原注云：「桓帝時上虞淳于叔通受術於青州徐從事，……以知術故郡，舉方正，遷洛陽市長……。」都說淳于叔通於漢桓帝時受《參同契》，足見《參同契》成書最晚當是漢桓帝時。又唐陸德明《周易釋文》及宋俞琰《席上腐談》皆言虞翻曾注《參同契》，按虞翻為三國吳人，這也表明三國時《參同契》已行世。據此，可以斷定魏伯陽為順帝、桓帝時人，成書大約在漢順帝與漢桓帝時代。肯定了魏伯陽及《參同契》的成書年代，則亦即明確了東漢末存在有以魏伯陽為代表、以煉丹術為中心內容的金丹道。
《周易參同契》一向被認為「詞韻皆古，奧雅難通」，連朱熹也說：「用字皆根據古書，非今人所能解，以故皆為人妄解。」有說它是談外丹的，有說它是談內丹的，有說它是談房中術，有說三者兼而有之。究竟其中心內容是什麼呢？五代彭曉《參同契解義序》說：
參，雜也；同，通也；契，合也。謂與《周易》理通而契合也。其書假借君臣，以彰內外；敘其离坎，直指汞鉛；列以乾坤，奠量鼎器；明之父母，保以始終；合以夫妻，拘其交媾，譬如男女，顯以滋生；析以陰陽，導之反復；示之晦朔，通以降騰；配以卦爻，形於變化；隨之斗柄，取以周星；分以晨昏，昭諸漏刻。莫不托易象而論之，故名《周易參同契》云。
彭曉《周易參同契分章通真義》說：
公撰《參同契》者，謂修丹與天地造化同途，故托易象而論之。……故以乾坤為鼎器，以陰陽為堤防，以水火為化機，以五行為輔助，以真鉛為藥祖，以玄精為丹基，以离坎為夫妻，以天地為父母，互施八卦，驅役四時。分三百八十四爻，循行火候，運五星二十八宿，環列鼎中。……公因取象焉。
魏伯陽的表達手法是「寓言借事，隱顯異文」（彭曉《參同契解義序》），運用了一系列《周易》爻象以為象徵性符號，其它還有許多天文律曆、圖讖、房中的術語，這都不過是假借、比喻以言爐火煉丹之事。正因為有許多比喻，故而也涉及行氣導引及房中術，究其核心內容，則仍然是燒煉金丹。魏伯陽《參同契》之要旨，不外以陰陽二元素之配合變化為理論，闡明作丹的原理與方法。為自神其教，不願直說，所謂「恐泄天機」，故借《周易》之宏論，將天道、地道、人道之事一概籠統，日月、鉛汞、男女都作為談陰陽變化的比喻。這都不過是表達手法而已。
按煉丹術其來有自，它是在煉金術的基礎上發展而來的。比如《漢書．藝文誌》便著錄有《泰一雜子黃治》三十一卷；《漢書．劉向傳》便說淮南王劉安有《枕中鴻寶苑秘書》「言神仙使鬼物為金之術」；《史記．封禪書》說漢武帝時方士李少君能「致物而丹砂可化為黃金」；《漢書．王吉傳》說「俗傳王陽能作黃金」；劉向《列仙傳》說，上蔡人任光善餌丹；桓譚《新論》：「聞金成可以作延年藥。」這都表明煉金術在漢代已經興起，而且達到了相當高的水平。把煉金術與神仙術聯繫起來，就史料看，始於漢武帝時之方士李少君，《史記．孝武本紀》說：
少君言於上曰：「祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者可見，見之以封禪則不死，黃金是也。……」於是天子始親祠灶……而事化丹砂諸藥齊為黃金矣。
由燒煉黃白而發展到煉金丹，並認為服丹可以延年長生。這就是金丹道。金丹道確實是出現於東漢末，如《後漢書．蔡祀誌》便謂：張陵出《黃帝九鼎丹經》，陰長生出《太清金液神丹方》；葛洪《神仙傳》謂：張陵得《九鼎丹法》，以傳弟子王長、趙升；葛洪《抱朴子．金丹篇》謂：漢末左元放於天柱山中受《金丹仙經》；又《雲笈七籤．陰真君傳》謂：馬明生（漢靈帝光和三年死）於青城山授陰長生《太清金液神丹》（葛洪《神仙傳》作《太清神丹經》）。這些丹經，都不如魏伯陽《周易參同契》寫得系統、豐富、玄奧，特別是他使煉丹術與《周易》、黃老相結合，邁出了煉丹術．練形術向義理化發展的重要一步。因此，《參同契》成為「丹經之王」，魏伯陽成為東漢末金丹道的代表人物。
《參同契》所依附的理論思想，不外京氏《易》說、圖緯學、黃老之辭。按京房《易傳》之學，風行於漢代，推陰陽言災異者，多引京氏《易》以解之，班固《漢書．五行誌》便是如此。至東漢，京氏《易》說更益以讖緯之學相與表裡，故更為風行，終漢之世，習京氏易者，每每兼善圖緯及黃老之言。魏伯陽習大《易》且通諸緯候，正猶先秦方士之依附陰陽五行說，煉丹術士也是在傳其術而不得通的情況下，而依附於大《易》、圖緯、黃老的。宋俞琰《周易參同契發揮序》說：
《易》之為書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，千變萬化，無往不可。
因而《易》說論陰陽變化的哲理，亦能用來解釋爐火之事。
《參同契》之宗黃老，乃是標榜黃老自然之道，以金丹長生之方，為黃老自然之道，其實這不過是「黃老道」的傳統說法。
《參同契》言《易》及黃老之辭甚多，如：「乾坤者，易之門戶」，「大易性情，各如其度」，「易者象也」，「演易以明之」等等；又如：「前卻違黃老」，「黃老自然」，「轂軸」、「橐籥」、「動靜」、「有無」、「上德」、「下德」等老氏之言。魏伯陽不過敷陳大《易》、黃老，以明金丹之道。這樣，大《易》、黃老、煉丹便契合為一，即《參同契》所謂「三道由一，俱出徑路」。這個「一」，即金丹道。魏伯陽使神仙學的理論與方術跨進了一大步，為後來道教的丹鼎派奠定了理論基礎。
魏伯陽金丹道的另一特點是獨尊丹道而反對其它宗教方術。
《參同契》贊美金丹說：
巨勝尚延年，還丹可入口，金性不敗朽，故為萬物寶，術士服食之，壽命得長久。土避於四季，守界定規矩，金砂入五內，霧散若風雨，薰烝達四肢，顏色悅澤好，髮白更生黑，齒落出舊所，老翁復丁壯，耆嫗成奼女，改形免厄，號之曰真人。
《參同契》斥貶旁門小術說：
世人好小術，不審道淺深，棄正從邪徑，欲速閼不通。猶盲者不任杖，聾者聽宮商，沒人捕雉兔，登山索魚龍，植麥欲獲黍，運規以求方，竭力勞精神，終年無見功。
哪些是魏伯陽金丹道所斥貶的旁門小術呢？《參同契》中說：
是非歷藏法，內視有所思，履行步斗宿，六甲以甲長。陰道厭九一，濁亂弄元胞。食氣鳴腸胃，吐正吸外邪。晝夜不臥寐，晦朔未嘗休。身體日疲倦，恍惚狀若痴。百脈鼎沸馳，不得澄清居，累土立壇宇，朝暮敬祭祠，鬼物見形象，夢寢感慨之。心歡意喜悅，自謂必延期，遽以夭命死，腐露其形骸。舉措輒有違，悖逆失樞機。諸術甚眾多，千條有萬餘，前卻違黃老，曲折戾九都，明者省厥旨，曠然知所由。勤而行之，夙夜不休。服食三載，輕舉遠遊。跨火不焦，入水不濡，能存能亡，長樂無憂。
認為內視、履星步斗、服六甲之服、房中術、食氣、立壇淫祀等都是左道旁門，違反黃老之道，全失老君之旨。只有服食金液還丹，才能返老為嬰，位證真人。
魏伯陽《參同契》對後世道教的影響甚大，皆稱為「丹經之王」，是道教煉丹者奉持的經典著作，煉外丹、煉內丹者皆宗祖之。宋張伯端《悟真篇》就說：「叔通受學魏伯陽，留為萬古丹經王。」元陳致虛《周易參同契分章注》說：「丹書多不可信，得真訣者要以《參同契》為主。」陳致虛《醒眼詩》又謂：「端是長生不死方，常人緣淺豈承當，鉛銀砂汞分斤兩，德厚恩深魏伯陽。」宋陳摶《先天圖》亦本源於《參同契》。宋末俞琰《周易參同契發揮序》也說：「《參同契》乃萬古丹經之祖。」《參同契》歷來注釋本很多，如：後蜀彭曉《周易參同契分章通真義》三卷、陰長生《周易參同契注》三卷、宋朱熹《周易參同契考異》、宋儲華谷《周易參同契注》、宋陳顯微《周易參同契解》、宋末俞琰《周易參同契發揮序》、元陳致虛《周易參同契分章注》、明蔣一彪《古文參同契集解》、明張位《周易參同契注解》、明王文祿《周易參同契疏略》、清李光地《參同契章句》、清朱元育《參同契闡幽》、清陳兆成《參同契注》、清袁仁林《古文周易參同契注》、清董德寧《周易參同契正義》、清吳龍《古參同契集注》、清劉一明《周易參同契經文直指》。其它意釋、改寫、發揮之類的變形作品也不少，如：《古龍虎歌》、《龍虎精微論》、《龍虎還丹歌訣》、《龍虎元旨》、《龍虎還丹訣》、《龍虎手鑒圖》、《九還七返龍虎金丹析理真訣》、《金丹金碧潛通訣》、《金碧五相類參同契》、《龍虎九仙經》、《參同契五相類秘要》、陳摶《指玄篇》、《陰真君還丹歌》、劉知古《日月玄樞篇》、劉海蟾《還丹賦》、張紫陽《悟真篇》．薛道光《還丹復命篇》、陳楠《翠虛篇》等，都是演繹《參同契》的流變之作。
足見以魏伯陽《參同契》為主要經典的金丹道，自東漢以後便綿綿相傳，成為後世道教的丹鼎派。
結語
東漢末，黃老道分衍為三支。一為張角之太平道，主要經典為《太平青領書》（《太平經》）。後因釀成黃巾起義，被統治者殘酷鎮壓，太平道也因之受到沉重打擊，逐漸在歷史上銷聲匿跡。一為張魯之五斗米道（亦稱天師道），張魯雄據漢中三十年，實行政教合一，推廣五斗米道。其主要經典為《老子五千文》及「三天正法」之章符，其秘籍有《老子想爾注》、《太平洞極經》。張魯後來歸順曹操，很受優待，與曹魏關係密切，故五斗米道得繼續流傳，以後遂被視為道教的正統。另一支則為魏伯陽發揮之金丹道。其主要經典即魏伯陽所著《參同契》。使道教練形方術向義理化發展邁進了一大步，奠定了後世道教丹鼎派的理論基礎。
由於這是道教形成後的第一次勃興時期，為後世道教組織、規制以及符籙、丹鼎兩派打下了初步的基礎，故一般稱之為早期道教。
